ARISTÓTELES
1.
La cuestión moral: virtud y felicidad.
Aristóteles
basa su ética en que el fin de todos los seres humanos es la felicidad. Pero
siempre en base a una concepción teleológica., analizando la especie humana
mediante una visión analítica, y desde una postura mecanicista.
Para
concretar en que consiste la felicidad distinguió dos actitudes:
Dejar
que cada uno determine por sí y a su arbitrario que puede hacerle feliz, dicha
actitud renunciaría a la teoría moral (al desentenderse de la cuestión).
Se
adopta una actitud teórica, y la pregunta solo puede ser respondida analizando
la naturaleza humana. Así pues la felicidad consiste en el ejercicio de la
actividad propia de cada ser, en esta teoría vemos una clara continuación de la
concepción teleológica de la naturaleza.
Dicho
esto destacamos que para el hombre la actividad más propia y natural es la
actividad racional y por tanto, la forma más perfecta de felicidad para el
hombre ha de ser la actividad contemplativa, fácticamente irrealizable para la
inmensa mayoría de los hombres, así pues el ser humano ha de contentarse con
una felicidad limitada (felicidad absoluta solo propia de Dios). Pero para
alcanzar esta forma humana de felicidad se exige la posesión de ciertos bienes
corporales (salud, etc.) y (medios económicos); y además muy especialmente la
posesión de las virtudes morales.
Las
virtudes.
Las
virtudes intelectuales (dianoética). Son excelencias, hacen que nuestro
conocimiento sea excelente. Entre este tipo de virtudes Aristóteles una de
enorme importancia para la vida práctica: la prudencia (platón como la virtud
propia de la razón, la parte superior del alma) la cual determina atinadamente
qué es lo correcto y adecuado en el ámbito práctico de la conducta, para
acostumbrarnos a razonar se procede a un estudio matemático.
Las
virtudes morales. Perfeccionan el carácter, el modo de ser y de comportarse.
Hacen que nuestro carácter sea excelente. Estas virtudes o excelencias morales
son disposiciones estables (hábito de elegir), que nos facilitan en cada caso
lo más correcto y conveniente ( vemos aquí una clara postura en la que
Aristóteles se acerca al relativismo), y esto consiste siempre en un término
medio entre acciones o actitudes extremas, que debe ser racionalmente
establecido (cabe resaltar la conexión con la virtud dianoética, al no
aceptarse la imposición universal de contextos morales). La prudencia, la
sabiduría práctica son las que determinan donde se halla el término medio.
Las
distintas virtudes constituyen un término medio razonable entre dos posiciones
extremas, así pues la moderación constituye el término medio entre el
desenfreno y un rigor excesivamente represivo o insensible al placer.
Aristóteles
se desmarca de Platón y Sócrates al negar que la felicidad depende de la
virtud, pero admitiendo que al tener un mayor grado de conocimiento la elección
sería más correcta.
La
justicia.
Con
respecto a la justicia encontramos en Aristóteles una noción semejante a
Platón, la justicia no es una virtud particular, sino la virtud integral del
hombre que posee todas la virtudes. Esta justicia denominada por Aristóteles
justicia legal consiste en el cumplimiento de las leyes, pues estas determinan
los modos virtuoso de comportarse.
Aristóteles
además de expresar esta noción general, se refiere a la justicia como una virtud
particular, que regula mediante un trato equitativo las relaciones
interpersonales. Dicho trato equitativo se puede revestir de dos formas:
La
justicia aritmética. Exige que a los implica que a los individuos se les de
exactamente lo mismo.
La
justicia geométrica. Exige que a los implicados se les dé en proporción a sus
méritos.
Destacamos
de Aristóteles su carácter más práctico que su maestro Platón, en este caso por
ejemplo, Aristóteles huye del ideal de justicia expuesto por Platón para poder
aplicarlo a la sociedad y que se estableciera con él un trato equitativo, y no
fuera el mero ideal utópico que propuso su maestro aunque la intención del
mismo fuera también de carácter práctico.
La
amistad (philía).
La
palabra philía expresa los lazos afectivos de quienes tienen conciencia de
formar una comunidad, en este sentido amplio cabe hablar de “amistad”. Entre
las observaciones aristotélicas acerca de la amistad, las más interesantes se
refieren a la amistad en el sentido más próximo (familia y allegados) y en el
más amplio (comunidad de ciudadanos, amistad civil).
La
relación de amistad.
La
amistad piensa Aristóteles que es digna de mayor estima porque es una virtud o
va acompañada de una virtud, es necesaria para la vida y es algo noble y
hermoso. La amistad constituye la perfección o excelencia de la condición
social que es propia del hombre. Sin convivencia no hay vida humana y por tanto
sin amistad no hay vida plena y satisfactoria, de ahí que el hombre feliz
necesita amigos.
La
amistad civil.
La
mistad puede alcanzar todo tipo de convivencia, toda forma de comunidad, por lo
que decimos que tiene la misma extensión de la justicia a la cuál sirve de
estímulo. La amistad civil refiere a la amistad entre los ciudadanos, este tipo
de amistad se manifiesta como concordia, la concordia se refiere a los asuntos
prácticos de mayor envergadura y observamos concordia cuando los individuos
acuerdan en tales asuntos.
2.
La dimensión política del hombre.
2.1.
Conexión entre ética y política
De
una parte la idea de “justicia legal” muestra que, en cierto sentido la ética
depende de la política (obedecer las leyes para ser virtuoso). De otra parte la
idea de “justicia distributiva” muestra que la política depende de la ética (la
distribución de los carga y las cargas ha de realizarse de acuerdo con las
exigencias de la justicia).
Para
Aristóteles la ética y la política son dos aspectos de un mismo conocimiento
práctico que se ocupa del bien humano y se rige por la prudencia. Esta
identificación entre ética y política procede en último término, del carácter
esencialmente social del ser humano, el hombre solo alcanza una vida digna y
feliz (su bien) si convive en sociedad. Además solo podrá lograr ésta en
convivencia cooperativa con otros seres humanos. Aristóteles en alguna de sus
obras llamó al hombre “Zoom politikon” queriendo establecer la afirmación de
que el hombre es un animal social por naturaleza
2.2.
La sociabilidad del estado.
Aristóteles
nos expresa una y otra vez que la naturaleza humana es esencialmente social, a
diferencia de teorías sofistas, afirma que la sociabilidad es un rasgo o
dimensión esencial de la naturaleza humana (en esta tesis observamos una vez la
concepción teleológica en que se asienta todo el pensamiento aristotélico).
El
estado (las polis) es la forma más perfecta de sociedad, tiene como objetivo
principal el facilitar una vida buena, digna y satisfactoria a los ciudadanos,
solo en el estado el hombre puede alcanzar su perfección y vivir una vida
plenamente humana.
2.3.
Los regímenes políticos.
Aristóteles
admite la idea desarrollada por los sofistas de que los regímenes políticos,
las constituciones son convencionales. Sin embargo éste pone un límite a la
convencionalidad y a los cambios constitucionales, natural y por tanto de
carácter moral. Todo régimen político debe estar orientado a la realización de
la justicia y no al beneficio particular...
Aristóteles
distingue tres tipos de constitución: la monarquía, la aristocracia y la
democracia “justa” (politeia). Todas se pueden considerar correctas cuando el
poder se ejerce de forma justa. La democracia se acerca al ideal de justicia
aritmética y la aristocracia y la monarquía a la geométrica.
Las
tres formas de gobiernos pueden pervertirse y las tres formas injustas de
gobierno son la tiranía, la oligarquía y la democracia “degenerada”
(demagogia).
1.
Éticas heterónomas y éticas autónomas
Ya
hemos visto que puede distinguirse entre éticas materiales y formales. Pero
podemos establecer otra distinción atendiendo a si la obligación moral es
externa o interna al hombre mismo. Veamos:
Las
éticas heterónomas son aquellas en las que la obigación moral es algo impuesto
al hombre y externo a su voluntad. Por ejemplo, la obligación moral viene
impuesta por la naturaleza, por nuestra esencia o por dios. La accón moralmente
buena será la adecuación a esos fines prefijados de antemano y de los que no
somos responsables (en el pleno sentido de la palabra).
La
ética eudemonista aristótélica y la ética de Tomás de Aquino son heterónomas,
porque el fin último del hombre, el bien que éste puede alcanzar (la felicidad,
Dios) nos viene impuesto por nuestra propia naturaleza. Ser feliz, comportarse
éticamente implica conocer esa finalidad impuesta y llevarla a cabo.
En
las éticas autónomas, la obligación (ley) moral ha de provenir del mismo
hombre, y no de algo exterior a él. Es el propio hombre (mediante su razón) el
que se determina a sí mismo para obrar moralmente.
La
ética Kantiana, como veremos, será autónoma, no fundada en los sentimientos,
gustos o inclinaciones, sino en la propia razón.
Efectivamente,
la voluntad no es buena por naturaleza. Está en una lucha constante con sus
instintos, deseos e inclinaciones. Precísamente, según Kant, obrar porque algo
nos cause placer o nos traiga felicidad no es obrar ni moralmente ni
libremente.
No
es obrar moralmente porque se trataría de una acción egoísta, interesada, que
busca su propio beneficio (felicidad, placer...).
Tampoco
sería libre porque ¿Qué o quién determina nuestras "ganas" o deseos?
Lo
propio de la moral es obrar buscando sólo el cumplimiento del deber, y sólo hay
buena voluntad cuando la acción moral se realiza con vistas a él y no a causa
de nuestro propio beneficio.
El
deber es la necesidad de una acción por respeto a la ley moral, y sin
determinación por inclinación alguna.
Sólo
la razón puede justificar mandatos por deber.
Obrar
por deber es distinto a obrar legalmente: cuando obramos legalmente actuamos de
acuerdo al miedo o a las consecuencias legales que produciría nuestra acción.
Por ejemplo: si no robo en un supermercado por miedo a que me pillen o me
multen, estaré obrando legalmente, no moralmente.
Kant
y la minoría de edad
¿Por
qué será que cada vez nos tomamos menos tiempo para pensar y analizar? ¿Es la
vorágine en la que vivimos o la pereza natural del hombre? ¿Por qu las
discusiones fueron perdiendo contenido? ¿A caso las ideas están en peligro de
extinción? Si alguien tiene duda de esto, lo invito a que preste atención a lo
que su oído le permite sentir.
Immanuel
Kant sostiene que la razón es propia del
hombre, pero lamentablemente el hombre no siempre recurre a ella para tomar una
decisión. Ya que más de una vez esquivamos
usarla, y caemos en el facilismo de pensar como otros nos dicen que
tenemos que hacerlo. Kant cierra su concepto al definir que estas personas se
hallan en un estado de minoría de edad.
Estas palabras no tienen fecha de vencimiento,
porque ya han pasado varios siglos y el concepto kantiano de minoría de edad
tiene vigencia para definir a una gran parte de la sociedad, que prefiere
adquirir pensamientos enlatados. Estas palabras no nacen del Olimpo, pero sería
necio negar lo común que es escuchar voces que hablan sin entender. Y esto no
es monopolio de una clase. No se trata de ser más culto o no. Cuantos leen para
solo luego repetir. Asesinando el alma de la lectura, que es entender e interpretar.
Es vital para crecer como sociedad, que de forma individual tratemos de salir
de la monotonía, y nos tomemos un tiempo para pensar. Y de esa manera
fundamentar lo que pensamos. Sino seguiremos siendo parte de un mundo efímero,
donde solo importa lo que uno aparenta, donde nos dedicamos a consumir lo que
nos venden y terminamos limitándonos a seguir la zanahoria que nos ofrecen,
pero a diferencia del burro nosotros no sabemos porque lo hacemos
La
historia de la Ética en la Edad Moderna y
La
ética, así como el conocimiento, también ha tenido su propia historia o
evolución. En esta linea de tiempo
podremos observar a los diferentes Filósofos de la Edad Moderna o Contemporánea
que conformarón, gracias a su logística, la ética por la cual nos regimos hoy
en día todos los seres humanos y que nos hace crecer día con día como personas
dentro de una sociedad.
Dicha
"doctrina" que se adopto no fue solo de unos cuantos años para acá,
ha costado mucho esfuerzo obtener un concepto adecuado para describir todo lo
que es ética. Por eso, se analizarán a los diferentes filósofos que han causado
un gran impacto en esta temática.
El
Problema del mal en San Agustín
“
Para ti no hay absolutamente ningún mal. Y no sólo para ti, pero ni para el
conjunto de tu creación, porque nada hay fuera que pueda irrumpir y corromper
el orden que le has impuesto”
La
existencia del mal en la historia humana ha sido siempre una de las causas de
crisis en nuestra convivencia y de nuestra manera de relacionarnos con nuestro
entorno natural. Muchas interpretaciones han surgido en busca de una respuesta
más o menos consensuada de cuál ha de ser la causa del mal, y cuál debe ser
nuestro comportamiento. ¿Es el mal algo que Dios permite? ¿Tenemos nosotros
responsabilidad moral frente al mal? ¿Es el mal una realidad determinada por el
destino, o por fuerza sobrenatural que nosotros no podemos controlar o cambiar?
Estas y otras preguntas se levantan en nuestra mente cuando se trata de lidiar
con este tema.
El
abordaje de este asunto no deja de tener sus complejidades, en tanto nos
cruzamos en el camino con varias vertientes interpretativas, que buscan un
soporte metafísico y teológico para explicar el mal y formular respuestas
siempre provisorias.
El
mal como un problema
El
encuentro con el mal es una experiencia humana universal insoslayable. Desde
muy antiguo se ha buscado dilucidar el tema. Epicuro (341-271 a.C) fue el
primer escritor que expresó el problema del mal en forma de un dilema. El dirá:
“O Dios quiere quitar el mal del mundo, pero no puede. O puede pero no quiere
quitarlo. O no puede ni quiere. O puede y quiere. Si quiere y no puede, es
impotente. Si puede y no quiere, no nos ama. Si no quiere ni puede, no es el
Dios bueno, y además es impotente. Si puede y quiere –y esto es lo único que
como Dios le cuadra-, ¿de dónde viene entonces el mal real y por qué no lo
elimina?1
El
planteamiento de Epicuro es genial, resulta ser un alegato supremo contra Dios,
es el descrédito de la idea de Dios. Este juicio contra Dios nos hace recordar
el episodio bíblico en el que tanto Job como sus amigos, llevan a Dios al
tribunal para cuestionar sus acciones y el sentido de su justicia. La teología
de Job y su argumento pone en evidencia el escepticismo imperante. El mal es la
piedra dura del ateismo, es como una roca en la que se estrella y naufraga la
teodicea2. La genial síntesis de Epicuro no ha tenido que cambiar ni ha perdido
fuerza con el tiempo, hoy aflora con nuevos matices.
Existe
un célebre pasaje en los hermanos Karamasov de Dostoiewski, en el que Iván y
Alioscha discurren sobre el dolor inocente del niño destrozado por los perros
del tirano3. También encontramos en la clásica obra de A. Camus, “La Peste”
similares argumentos, y en el que como en la obra anterior, los bacilos de la
peste han sido un vehículo simbólico de gran expresividad. Un símbolo que
suscita connotaciones de ternura, dolor y desamparo. Durante la segunda guerra
mundial, los campos de exterminio nazi levantaron otro símbolo, más prosaico y
más desgarrador: pareciera que el hombre se convirtió en un lobo para el
hombre.
Hoy
día, con una mayor compresión del fenómeno religioso, y la racionalidad propia
del proceso de secularización; la concepción del mal descongestiona el problema
teológico. La fatalidad natural no es reconducible directamente al creador,
sino que tiene una base en la libertad humana. Dios ya no es el “tapahuecos” de
lo que no podemos explicar y queda exonerado frente a nuestros reproches.
Ya
sea que reflexionemos en el relato del niño destrozado por los perros del
tirano en los hermanos Karamasov, o en el mito del Génesis en su lección
sapiencial –utópica en su forma protológica-, ambos nos indican que los seres
humanos causamos el mal y podemos aspirar a remediarlo bajo la condición de
nuestra propia libertad.
La
aporía del mal
El
concepto mismo del mal presenta dificultades, por una parte no es unívoco y por
otra es indefinible debido a su dimensión inabarcable. Tradicionalmente se ha
definido el mal de una manera clásica; como mal moral, mal físico, mal social.
Esta tríada pone de manifiesto el carácter poliédrico y proteico del término. Pero
aunque la realidad del mal es multiforme, en su esencia segrega la crueldad
concreta de lo maligno; hiere, desgarra, provoca dolor.
El
mal nos confronta con una hondura abismática, que no podemos explicar en su
última esencialidad; es misterio (mysterium iniquitatis). El mal es algo que
nos afecta a todos negativamente y pone nuestra existencia en un estado de
agonía y tragedia. El acceso al tema, nos ubica en ópticas distintas, según sea
nuestra experiencia humana del mal, pero el denominador común de todo es el
mismo, el dolor que nos produce.
Me
sumo a la opinión versada de varios estudiosos en la que afirman su posición,
que no es tarea de la teología explicar el mal, sino más bien, indagar cómo
puede ser posible creer desde la experiencia del mal. Una cosa es explicar el
mal y otra distinta es buscar conciliar la fe con el dolor. Los varios intentos
de explicar el mal, tanto de las teodiceas como desde la teología clásica nos
han dejado un saldo decepcionante, porque se debe demostrar hasta dónde una
respuesta especulativa ha dejado satisfecha una pregunta vivencial.
Una
de las tareas claves de la teología, es mostrar que la fe es compatible con el
sufrimiento provocado por el mal. Al margen que el mal pueda o no explicarse
teológicamente, el asunto más resueltamente teológico es que Jesús de Nazaret
-clave hermenéutica- es paradigma de nuestra experiencia del mal, por cuanto él
creyó desde la experiencia del mal.
Después
de estas reflexiones previas, haremos un intento de aproximación teológica al
problema del mal en San Agustín, (354-430) obispo de Hipona, quien en su
momento histórico abordó el tema como una reacción frente al maniqueísmo
dualista, que ponía en un callejón sin salida el tema de Dios como Sumo Bien y
dispensador de gracia. Con las limitaciones propias de su tiempo, pero buscando
la mejor fórmula de compresión de la realidad, el santo quiere responder desde
una perspectiva pastoral al origen del mal y de cómo éste afecta el orden
creado por Dios.
El
Orden de Dios
El
problema del mal conturbó fuertemente a san Agustín, al punto de considerar que
éste constituía un obstáculo infranqueable para la comprensión racional del
mundo y fundamentalmente del ser humano. El santo decide buscar una fórmula que
lo pudiera transformar en algo comprensible. En términos agustinianos, el mal
debe poder ser entendido. Aunque el doctor de la Iglesia utiliza categorías
metafísicas (metafísica del pecado) en su argumentación, la noción misma del
mal como consecuencia del pecado es para Agustín una noción propiamente
teológica.
La
posición del santo sobre este asunto, no tiene un interés puramente
especulativo, sino que surge de una preocupación teológica y pastoral, acicateada
por su propia experiencia espiritual de búsqueda intensa de Dios, por el
contexto que vivía Cartago, atravesada por el mal y la corrupción de las
costumbres y donde llegó Agustín para estudiar retórica. El mismo lo expresa:
“Llegué a Cartago, y por todas partes crepitaba en torno mío un hervidero de
amores impuros”4. Por otra parte al santo no le es indiferente la doctrina
maniquea que le da al mal un “estatus ontológico”, doctrina que él no comparte.
Para
San Agustín, una cuestión antropológica y teológica fundamental es que el ser
humano no tiene otro destino que Dios. En Dios y en su arraigo ontológico está
la misma esencia del ser humano. Sin privársele de su libertad personal, el ser
humano nace dentro de un orden divino marcado por un claro referente metafísico
y teológico, y conforme a una estructura ontológica que le es propia5. Esto no
es determinismo, porque el ser humano tiene la alternativa de someterse o
rebelarse frente al poder divino. En cada ser humano se repite la tentación original.
Si éste elige el orden divino en su posibilidad ontológica de la libertad y la
no-libertad, se salva óntica y teológicamente; ónticamente en cuanto ser creado
trasciende al Ser, a su encuentro con la Verdad, el Bien (el amor), y
teológicamente porque en su libre opción se abre al amor redentor de Dios, que
en su gracia hecha Verbo se encarna en Jesucristo. Si por el contrario elige la
rebelión constituyéndose en su propio centro, debe asumir su perdición total:
caóticamente desorganizado en su ser y esclavo de las cosas.
De
esta manera Dios es la libertad del hombre, ya que el ser humano es únicamente
libre sometiéndose al orden de Dios. Este orden no es una tiranía, sino una
imposición natural, enraizada en el mismo hecho de ser hombre6. Nos equivocaríamos
lastimosamente en este punto, si no tuviéramos claro cuál es el sentido de la
libertad y su valoración ontológica y teológica en el pensamiento del santo. En
Agustín, la voluntad -ya los expertos en su pensamiento lo advierten- juega un
papel altamente significativo, y ésta se impone a la reflexión filosófica,
invirtiendo la antropología griega y superando de manera definitiva el antiguo
intelectualismo moral.
La
libertad es algo propio de la voluntad y no de la razón, en el sentido en que
la entendían los griegos. De este manera la vieja paradoja socrática, según la
cual es imposible conocer el bien y hacer el mal, queda resuelta. La razón
puede conocer el bien pero la voluntad puede rechazarla, porque aunque no sea
ajena al espíritu humano y esté vinculada a la razón, es una facultad distinta
de la razón y posee autonomía con respecto a ésta. La razón conoce, la voluntad
elige aquello que no se muestra conforme a la recta razón. De este modo se
explica la posibilidad de la aversio Deo y de la conversio ad creaturam.
Apartarse
del Bien inmutable es un acto de la voluntad. El arbitrio de la voluntad se
muestra verdaderamente libre, y en un sentido pleno, cuando no hace el mal.
Este fue el sello original del ser humano.(Reale-Antiseri, 1995). Etienne
Gilson (París,1979) de la Academia Francesa, resume muy bien este punto sobre
la libertad en su Introducción al estudio de San Agustín: la libertad consiste,
en poder usar el libre arbitrio. La posibilidad de hacer el mal es inseparable
del libre arbitrio, pero poder no hacerlo es la contraseña de la libertad, y
hallarse confirmado en la gracia hasta el punto de ya no poder hacer el mal, es
el grado supremo de la libertad.
Las
afirmaciones hechas anteriormente nos remiten a una cuestión primaria, a un
asunto del cual se ocupa la antropología teológica; el ser humano es imagen y
semejanza de Dios. Antes de pecar, era un semidiós que guardaba intacta la
conciencia de su tesoro infinito: los valores divinos impresos por Dios en su
alma. Unidad-Verdad-Felicidad orientaban y centraban al ser humano en su orden,
estrechamente ligado y dependiente del divino; es plenamente consciente
–intellectus Dei- y ama fundamentalmente – amor Dei- esos valores divinos
impresos en su alma racional7, pero no está sólo ligado exclusivamente a Dios,
sino que también está obligadamente en contacto con el resto de las criaturas.
Es necesario entonces conocer aunque sea de manera esquemática, la teología de
la creación de San Agustín. El universo agustiniano procede en su estructura
metafísica, de una participación compleja de la naturaleza del ser divino. Dios
es el ser, la Verdad, el Bien, fuente universal de todas las perfecciones
participadas. Nada existe, pues, en el orden de la creación que no encuentre en
Dios su razón suficiente y su explicación última8. Las cosas son, pero con un
ser prestado. Son buenas y verdaderas, pero limitadamente, en cuanto proceden
de El, Bien y Verdad inmutable. La semejanza de las cosas a Dios es, pues, un
término medio entre la identidad y la alteridad absoluta, pero hace posible la
existencia de las cosas creadas, que participan lo suficiente para existir9.
Una cierta unidad ontológica es condición indispensable de existencia.
Dios
ha dispuesto en las criaturas una especie de jerarquización, desigualdad en el
ser, de acuerdo a una axiología ontológica, ordenando gradualmente las
esencias. A lo largo de las obras de san Agustín, se pueden encontrar diversos
intentos de jerarquización: existencia, vida, razón. Vivir contiene un valor
superior a la simple existencia como la vida racional superior a la sensitiva.
De manera que la posesión del grado superior supone la inferior, pero no al
revez. Sin embargo, por encima de la razón existe todavía otra potencia
superior que es Dios10.
El
ser humano no puede olvidar de ningún modo esta jerarquización al entrar en
contacto con las cosas y los demás hombres. Esto es crucial para San Agustín.
El orden Ser, el de la Verdad y el orden del Bien son perfectamente
correlativos. De aquí brotará el principio focal de la ética agustiniana: el
orden del valor exige el orden del amor. Solamente guardando esta proporción el
ser humano es virtuoso11.
Este
orden del amor, ordinata dilectio como le llama Agustín exigirá que en su
elección fundamental prefiera el Ser Absoluto, por ser el mejor, fuente de toda
existencia, verdad y bondad participadas.
Este
es el Orden de Dios: la creación al servicio del ser humano para su salvación y
éste ser humano al servicio de Dios. De éste modo, la creación, obra de Dios
–que no se explica más que por Dios- viene a ser el medio más accesible para
llegar a conocerle y amarle. Y si el universo no es más que una imagen
participada, esta imagen debe permitirnos adivinar de algún modo, la naturaleza
de su Autor. Ascendiendo a la obra del Artífice hemos de buscar en ella los
rasgos que el Creador dejó para guiarnos a su conocimiento y hacernos partícipe
de su felicidad.
Uno
de los grandes méritos del genio religioso de Agustín está en que supo
armonizar la tensión y distancia entre lo sensible y lo inteligible, que se
debatía en la filosofía platónica. Lo sensible tiene su valor, radicado
precisamente en su analogía con lo inteligible, huella o rastro de la mano
creadora de Dios12. El mundo sensible, en que se ha perdido el hombre, es un
espejo del inteligible cuyo enlace y superación queda al alcance de la razón.
La
sensación es el primer peldaño de la conciencia. El alma muestra su
espontaneidad y su autonomía con respecto a las cosas corpóreas, dado que las
juzgas con la razón, y las juzga sobre la base del criterio de relación
sustancial con los objetos corpóreos. La verdad que captamos intelectivamente,
está constituidas por ideas, supremas realidades inteligibles de las que
hablaba Platón. Por los antecedentes del pensamiento y manejo del sistema
filosófico de Agustín en su filosofar en la fe, el término ideas, en su sentido
técnico no le es desconocido, le da una valoración tal que no es posible
filosofar sin su conocimiento. Las ideas son formas fundamentales, estables e
inmutables de las cosas.(Reale-Antiseri, 1995). Sin embargo en Agustín las
ideas platónicas se enfocan con una intención teológica: a) las ideas se
vuelven pensamiento de Dios b) la doctrina de la reminiscencia se transforma en
doctrina de la iluminación, en el contexto general del creacionismo y cuya
teoría es básica en la filosofía de Agustín..
En
el pensamiento filosófico de Agustín hay dos preocupaciones primordiales: Dios
y el alma13. No hay lugar para el peri cosmou en sí, o una filosofía de la
naturaleza y del mundo. La creación es observada únicamente desde la teología:
clama por su salvación, lleva la traza de Dios y a El conduce. El mundo no es
ya muro impenetrable que nos impide el acceso a Dios, sino puente que el mismo
Dios ha lanzado entre su infinitud y nuestra pequeñez. Solamente resta que el
ser humano sepa y quiera conformarse al orden establecido por Dios desde el
principio.
En
San Agustín se puede advertir que ontología y moral van de la mano. Los bienes
creados son objeto de nuestro amor en la medida que nos conducen a Dios, Bien
supremo. La conclusión ontoaxiológicaies que si Dios como Bien supremo es el
Ser; la cercanía ontológica permite una aproximación superior al
ejemplar.(concepto tomado de Plotino, referente a las ideas ejemplares como la
causa del origen del mundo por emanación) Si Dios es el Ser, únicamente El será
objeto de amor absoluto. Esto será fundamental para la moral agustiniana en la
que sólo Dios es objeto de la fruitios,(gozo, felicidad) el resto es instrumento
o medio (uti) para ese único fin14.
A
este nivel de nuestra reflexión nos podemos formular los siguientes
interrogantes: ¿Qué afán incomprensible mueve al ser humano a quebrantar el
perfecto engranaje del plan de Dios establecido para su felicidad? ¿Qué impulso
maligno puede llevarle a destrozar su propio destino, metafísicamente ordenado
según el plan de Dios?. Es muy cierto, cuando vemos el plan de Dios,
perfectamente dispuesto para hacer plenamente feliz al ser humano, el pecado
viene a ser un error fundamental, un dramático desacierto del ser humano en su
elección. Este asunto nos remite naturalmente al pecado original, cuyos efectos
de aquella funesta elección perduran en los descendientes de Adán. ¿Por qué
Adán, que había participado de la visión clara del orden divino en los valores
básicos Unidad-Verdad-Felicidad, se rebeló contra ese orden?
Podemos
dar una respuesta esquemática: en el proceso caída-reparación, el pecado
original (término acuñado por el mismo Agustín),puso al hombre en rebelión con
el plan de Dios, no se quiso someter a él, prefiriendo constituirse en su
propio centro. Al salirse de su orden , el hombre ha perdido a Dios, y por ello
también a sí mismo, perdiendo la conciencia de sí y de Dios. Sin embargo, una
decisión humana no destruye un orden sobrehumano: no se rompió su estructura
ontoteológica. Pero su ser quedó deteriorado por los efectos metafísicos
(degeneración en su grado de ser) y sicológicos (desorientación de tendencias).
Su amor Dei fundamental se convierte en amor sui desenfrenado y ciego. El
egoísmo absoluto toma el mando de la vida. Ignorancia y concupiscencia rompen
el equilibrio y la sicología del hombre se agita en múltiple desorden y
contradicción. También su intellectum Dei (visión clara y consciente) se ha
trocado en memoria Dei (conocimiento inconsciente)15.
Olvidado
de Dios, el ser humano se lanza irremediablemente a las criaturas como a su
objeto final. Recordemos que por la teoría de la participación las criaturas
han recibido –aunque en grados inferiores- los valores trascendentales, Por
esta razón el ser humano, inconsciente en sí de la imagen de Dios, pero
impelido por su ligazón ontológica a los valores Unidad-Verdad-
Felicidad-Bien-Belleza; conforme a los cuales ha sido metafísicamente estructurado,
se lanza a las criaturas para saciar en la participación de esos valores que en
ellas descubre, su apetito ontológico de los mismos.
Al
pecar el ser humano sale de sí mismo, de su orden y se vacía al exterior,
olvidándose más y más de su yo espiritual y de Dios cuyo orden rechazó. De esta
manera el ser humano ha salido de su órbita ontológica propia y queda atrapado
en las cosas sensibles, en una extraña inconsciencia de sí y de su fines. La
salida de este estado de alienación causado por el pecado original y aumentado
por la disipación, el ser humano necesita de la gracia divina y un gran
esfuerzo de inteligencia y voluntad, una reflexión profunda sobre sí, que
comienza por la conversio a la propia intimidad16.
Este
es el sentido último de la interioridad, obra de intuición y reflexión por la
que el ser humano redescubre y re-conoce en sí la imago Dei, los valores
eternos y trascendentales que Dios ha impreso en su alma. Al tomar conciencia
ésta de sí misma se ama verdaderamente y entonces se volverá a su Hacedor
tomando conciencia de su carácter de imagen divina. Como está en mí, la
interiorización me lleva hacia la trascendencia como paso obligado17.
El
orden ético
Fundamentalmente
el plan u orden de Dios no tiene un carácter puramente formal. Este es un orden
ético cuya obligatoriedad es permanente ya que éste se constituye sobre un
orden ontológico. No se trata de una simple relación de ideas, sino un oren
moral que rige las más altas realidades. Su valor es absoluto, pero no sólo
como una luz, sino como expresión íntima de una ley absoluta, impresas en las
facultades volitivas también31.
Este
orden ético es una ley impresa por Dios en el alma. Una ley oculta, pero que
actúa poderosamente en el fondo mismo del alma, como impresión que es de la ley
eterna. El pecado será la transgresión de esa ley participada en el ser humano.
El orden ético divino se funda en el orden ontológico: el orden del valor en el
orden del Ser18.
Es
muy importante tener clara la definición agustiniana de la ley eterna (orden
divino): la razón o la voluntad de Dios que manda observar el orden natural y
prohíbe transgredirlo, es la proclama solemne de que el poder no es la
arbitrariedad, sino la razón, precisamente la misma que ha dado a las cosas su
ser y su natural bondad. Esta ordenación gradual es tan esencial que sin ella
se destruye la idea misma de orden. Así pues la idea de orden moral va montado
sobre el orden axiológico, que depende a su vez, el ontológico.
El
primer principio de la moral supone una ontología, la mente no es tan sólo un
sujeto moral que dice relación a un objeto moral, sino que es al mismo tiempo,
y sobre todo, un ser humano que dice relación a un orden objetivo, a un ser del
mundo y de Dios. El imperativo categórico no es sino la expresión primera de
una realidad que latía en el alma. San Agustín llamará a esto nociones. Estas
no son conocimientos, conceptos o ideas, sino ontologías. Así como los animales
poseen instintos, los seres racionales poseemos nociones. La universalidad e
inmutabilidad de este orden moral no puede provenir de las meras diferencias
graduales, sino de su fundamentación en Dios –el Primero y el Mejor-19.
El
imperativo Moral
En
San Agustín la moral descansa sobre la experiencia interna, como resultado de
la participación e impresión de la ley eterna en el hombre. La conciencia es
praeco Dei20. Ella es el despertar permanente del ser humano en su peregrinación,
expuesto siempre a distracción y a error frente a las cosas. Es la misma razón
humana en cuanto dotada de una luz infusa, inmutable, que recuerda
permanentemente la existencia de un orden de voliciones y actos por encima de
los fines y valores puramente terrenos21. La conciencia es un eco interior, un
órgano de ese orden de Dios impreso en el alma. No es sólo la inteligencia
práctica de esa escala axiológica a realizar, sino la misma facultad de captar
la llamada de esos valores. Digamos entonces que San Agustín no fundamenta el
orden moral sobre la ley eterna o sobre la objetividad puramente material, sino
sobre un imperativo categórico de la conciencia, y de donde le viene su
carácter formal. Este último estadio se proyecta en el remordimiento22.
Toda
infidelidad a esa ley intima y trascendente, a la que San Agustín le llama
memoria Dei, es una traición del ser humano a sí mismo en lo que le es más
esencial. En este sentido todo pecado es una frustración fundamental y esencial
del propio ser, en su constitución ontológica, no ya simplemente psicológica.
San
Agustín fue el primero en poner de relieve el sentido filosoficoético del
remordimiento, como justicia inmanente y ley natural. De este modo la
conciencia es también el ejecutor de esa justicia violada, El remordimiento es
ya llamada al arrepentimiento, a la conversión por el carácter trascendente de
la llamada de la conciencia y que opera como dice san Agustín, como una ley
impresa en la que cada uno es ley para sí mismo. Así, el hombre cuando peca,
transgrede el orden contra el dictado de su conciencia, pecando primariamente
contra la verdad. Es decir, peca contra el orden trascendental del que la
verdad forma parte integral.
Christus
totus de San Agustín
Agustín
no se detendrá en el tema del mal, postulando una teología especulativa a la
manera de una teodicea. Más bien intenta poner en el centro de su doctrina a
Cristo, sin perder el sentido de la doctrina de la encarnación del Verbo como
posibilidad de re-creación del plan de Dios y como respuesta a la soberbia
humana. Para el santo, el antídoto a la enfermedad del mal y con ella la culpa
traducida en el pecado original, está en la Gracia de Dios que nos salva en
Cristo. El ser humano está inmerso en la masa de condenación (massa damnata) y
sólo Cristo puede liberarlo sin ningún mérito de su parte.
En
San Agustín el favor de Dios que se manifiesta en la encarnación del Verbo es
Gracia. Tanto su eclesiología, como su antropología tienen en su base la
teología del Christus totus, que afirma que en Cristo se realiza la unión de
todos los seres humanos, y sólo en la unión con el cuerpo de Cristo se puede
dar la salvación. El destino de cada ser humano individual se ve en relación a
la unión con Cristo y con la Iglesia, con el Cristo total. En el desarrollo de
esta doctrina Agustín deja ver, no sólo un asunto cristológico, sino
eclesiológico y metafísico, en tanto el misterio de la presencia de Dios está
presente en lo más íntimo de nuestro ser, pero también neumatológico en tanto
habla de la inhabitación23 de la Trinidad, especialmente de la presencia del
Espíritu Santo en nosotros.
Agustín
insistirá en la imposibilidad de obrar el bien del ser humano, si no ha sido
incorporado a Cristo. Cita con frecuencia Romanos 14,13 no para calificar las
obras de los gentiles como malas y pecaminosas, sino insistir que al no estar
movidas por el amor de Dios, están contaminadas de soberbia. Se desprende de
esto la necesidad absoluta de la gracia para la salvación, si no fuera así, la
muerte de Cristo no se justificaría. Los textos paulinos que revelan la
teología de la cruz son propicios para Agustín a fin de poner de relieve la
diferencia entre su teología de la Gracia y la de Pelagio.
San
Pablo dice que el mal entró en el mundo por el pecado24. Por San Agustín ya
sabemos que el origen del mal no hay que buscarlo en la materia ni en un
principio independiente. El mal tiene su origen en la voluntad humana, que
puede elevarse contra su creador. Dios no quiere el mal, solamente lo permite.
El dolor, el sufrimiento y la misma muerte entraron en el mundo como consecuencia
del pecado de nuestros primeros padres.
El
mal físico es el castigo del mal moral de una manera indirecta, en cuanto el
pecado introdujo el desorden en la naturaleza. A la materia como causa del mal,
Agustín opone la voluntad libre de la criatura que puede rebelarse contra su
creador. A la liberación del mal, a través de la inhibición de las exigencias
corporales como lo propone el neoplatonismo, el santo opone la enseñanza
cristiana de la redención del género humano en Cristo. El verbo eterno de Dios
se hizo carne y murió en la cruz para rescatar al género humano de la
esclavitud del pecado.
La
salvación está en la fe en Cristo, en la conversión. En su tratado De vera
religione, San Agustín se extiende sobre los beneficios de la Encarnación del
Verbo, no solo como redención, sino como ejemplo de superación de las
lamentables consecuencias del pecado24.En De libero arbitrio la creación entera
ha sido redimida, ya que también en cierto modo había pecado con el ser
humano25.
Cristo
es el camino único de salvación. En El Hombre-Dios, podemos depositar nuestra
confianza sin recurrir en la maldición bíblica. Resumiendo este punto, y tras
la controversia pelagiana, podemos decir: Si la voluntad desea el bien, sin
duda está destinada por naturaleza a realizarla. Pero si es incapaz de realizar
el bien que desea, sin duda hay en ella un punto corrompido. La causa de esa
corrupción es el pecado y el remedio es la redención del hombre por la gracia
de Jesucristo, que de ahí brota.
La
economía de la vida moral, impenetrable a los filósofos, aparece transparente
desde ese momento, ya que esta doctrina es la única que toma en cuenta los
hechos y principalmente éste: mientras una voluntad cuenta con exclusivas
fuerzas para obrar el bien, es impotente. La solución del enigma es que es
preciso recibir lo que se desea tener cuando no podemos dárnoslo. Gracias al
sacrificio de Cristo, tenemos un socorro, divino, sobrenatural, por el que la
voluntad puede cumplir la ley. Desconocer su necesidad es la esencia misma del
pelagianismo, tema este que podría darnos pié a una nueva investigación sobre
la autosuficiencia del pensamiento moderno y las nuevas concepciones
antropológicas.
